(ع) را تعیین کرده است. بعد هم امامت و خلافت به اولاد حضرت علی (ع) منتقل شده، که البته حقوق آنها غصب شد. پس به طور قطع، مرجع برای رسیدگی در امور مهم اجتماعی که ذکر شد ائمه اثنی عشر هستند؛ و اگر قدرت بر اجرای آن داشتند، از وظایف خاص آنها تلقی می شد. 207
ایشان پس از ذکر مقدمات می گویند: امامان معصوم می دانستند که اغلب شیعیان در زمان حضور و جمیع آنها در زمان غیبت امکان دسترسی به آنها را ندارند. لذا با توجه به تفریق شیعیان در شهرهای مختلف و مبسوط الید نبودن امامان، پس به طور قطع امامان کسانی مثل زراره و محمد بن مسلم و امثال اینها را برای رسیدگی به این امور مشخص کرده اند. ایشان اضافه می کند با اینکه امامان معصوم می دانستند دسترسی به آنها غیر ممکن است، آیا می شود که شیعیان از رجوع به طاغوت و قاضیان جور منع کنند و خود نیز کسی را برای رجوع در امور مهمی چون فصل خصومات، اموال غایب و ناتوان و دفاع از حوزه اسلام معین نکنند!؟ پس ما به طور قطع یقین داریم که اصحاب ائمه درباره کسانی که مرجع شیعه در این مسائل باشند، از آنها سؤالاتی کرده اند؛ و امامان نیز پاسخ هایی داده و کسانی را تعیین کرده اند تا در صورت عدم تمکن از دسترسی به امامان و هنگام نیاز به ایشان مراجعه کنند. نهایت، آنکه این پرسش و پاسخ ها از کتب روایی ساقط شده و به جز روایت ابی خدیجه و عمر بن حنظله به دستمان نرسیده است. وی پس از بیان مطالب گذشته نتیجه گیری می کند به طور قطع ائمه معصومین (علیهم السلام) این امور مهمه که شارع راضی به ترک آن نیست را، به خصوص با احاطه آنها به خواسته های شیعیان در عصر غیبت، رها نکرده اند. لذا فقیه برای این امور نصب شده است. 208
ایشان با قیاس استثنایی به نصب فقیه می رسند: قضیه دایر است به اینکه ائمه یا کسی را نصب نکرده، یا فقیه را نصب کرده اند. اولی باطل و بنابراین دومی صحیح است. به اعتقاد ایشان، با این مقدمات می توان فهمید که مراد از کلمه “حاکماً” در مقبوله عمر بن حنظله در عبارت “قد جعلته علیکم حاکماً” در مورد تمامی امور اجتماعی است؛ و وظیفه شخص خاصی تلقی نمی شود؛ و شارع مقدس نیز به اهمال آنها راضی نیست، ولو اینکه در زمان غیبت باشد. البته تصدی این امور اختصاص به قاضی هم ندارند؛ گر چه شغل قضاوت معمولاً وعرفاً با تصدی سایر امور مبتلا به جامعه ملازم بوده است. 209
وی در ادامه بحث اصلی ـ یعنی اقامه جمعه ـ می نویسد: این مساله باقی می ماند که آیا اقامه نماز جمعه هم از همان امور عامه مبتلا به جامعه است که شارع راضی به ترک آنها نیست، یا خیر؟ در اینجا، بخش دیگری از استدلال ایشان شکل می گیرد که از دید بسیاری از محققین مخفی مانده است. ایشان برای پاسخ به وظیفه فقیه در اقامه جمعه می نویسند وظایف امام دو دسته است: دسته اول وظایفی که به امام مبسوط الید مرتبط است، مثل حفظ انتظامات داخلیه و سدثغور مملکت و امر به جهاد و دفاع و مانند اینها؛ و دسته دوم وظایفی است که امام در صورت مبسوط الید نبودن نیز نباید آنها را ترک کند؛ چون میتواند آنها را با وکیل کردن افراد و ارجاع به غیر انجام دهد، مثل تصرف در اموال یتیم و دیوانگان و قضاوت بین مردم و تصرف در اموال غایبان. ایشان در ادامه می گویند ظاهراً اقامه جمعه از قسم اول است. لذا فقیه نباید اقامه جمعه نماید؛ چون قدر متیقن از ادله ولایت فقیه خصوص دسته دوم است، یعنی اموری که شارع راضی به ترک آنها نیست و بسط ید شرط آن نمی باشد. 210
نکته مهم در اینجا آن است که مقدمه اول استدلال، امور عام اجتماعی را گسترده تر از نتیجه پایانی بیان می کند. ایشان در مقدمه اول امور عامه اجتماعی که متصدی آن شخص خاصی نیست را ولایت بر غایب و ناتوان، مصرف اموال مجهول المالک، حفظ نظام داخلی و امنیت مرزها و دستور جهاد و دفاع ذکر می کنند. بر این اساس، وظیفه فقیه پرداختن به این امور عامه مهمه است که وظایف سیاسی و حکومتی هم در آن گنجانده شده است؛ خواه از آن حسبه موسع برداشت شود یا ولایت عامه فقیهان، اما طبق بحث اخیر، دایره امور حسبیه بسیار مضیق است؛ و حفظ نظام داخلی، امنیت مرزها، دستور جهاد و دفاع از حیطه امور حسبیه خارج می شود؛ و فقط اموری چون پرداختن به اموال غایب ناتوان و فصل خصومات باقی می ماند. 211
به نظر می رسد کسانی که اندیشه سیاسی ایشان را مبتنی بر ولایت انتصابی عامه دانسته اند، بر مقدمات عقلی بحث تمرکز کرده اند. شاید ظاهر کتاب البدر الزاهر هم که در دوره شکل گیری اسلام سیاسی توسط آیت الله منتظری تقریر شده، نیز ولایت انتصابی عامه باشد. اما علاوه بر اینکه عبارات آیت الله بروجردی به حسبه موسع شبیه تر از ولایت انتصابی عامه است، لازم است از نظر صناعت فقه، بین این دو فقره عبارت ایشان به شکلی رفع تناقض نماییم، چرا که مقدمه اول اموری همانند جهاد را داخل و بخش اخیر این گونه امور را از حیطه ولایت فقها خارج می کند. در رفع این ناسازه، ممکن است تصور شود ایشان در بحث اول در مقام استدلال عقلی ولایت فقیه هستند (امور مبتلا به اجتماعی که شارع راضی به ترک آنها نیست)، اما زمانی که بحث نقلی مطرح می شود، مستفاد از روایات را مضیق (امور مبتلا به اجتماعی که شارع راضی به ترک آنها نیست و لازمه آن بسط ید نمی باشد) می بینند. بنابراین، در بخش اول ایشان در مقام اثبات ولایت فقیه از منظر ادله عقلی بودند؛ و در بحث دوم در مقام تعیین دلالت ادله نقلی بودند که به قدر متیقن اکتفا کردند اما از منظر دیگری هم می توان به این بحث پرداخت؛ و آن اینکه کل بحث ایشان یک چیز را اثبات می کند. پس باید مبحث گذشته را همانند یک کل دید؛ و در مجموع تحلیل کرد. بر اساس این برداشت، ایشان در صدد ارائه دلایل عقلی مجزا نیستند؛ بلکه با بهره گیری از مقدمات عقلی به دنبال اثبات میزان دلالت روایات بر حوزه اعمال ولایت هستند. در واقع، اینها مقدمات فهم روایات هستند، نه مقدمات دلیل عقلی مستقل. گویا مشی ایشان در دروس خارج ضمیمه کردن مقدمات خارجی و عقلی برای فهم روایات بوده است. از این منظر و با مقدمات عقلی می توان حدس زد که امام مسائل مبتلا به مردم را رها نکرده و به فقیه برای سامان دادن آن حوزه ها نیابت داده است. اما این مساله باقی می ماند که چقدر از این مسائلی که در مقدمات ذکر شد را می توانیم از باب اعمال ولایت، وظیفه فقها بدانیم. این جا، بحث قدر متیقن مطرح می شود؛ که ایشان معتقدند قطعاً امور مبتلا به را می توان در حوزه اعمال ولایت قرار داد؛ و مسائل تعبدی چون نماز جمعه از این حوزه خارج است. حاصل آنکه بر اساس احتمال اخیر، ایشان در صدد ارائه دلیل مستقل عقلی نبوده اند؛ بلکه مقدماتی برای فهم ادله نقلی و شرعی ذکر کرده اند؛ و نتیجه این می شود که فقیه در امور اجتماعی که شارع مقدس راضی به ترک آنها نیست و لازمه آن بسط ید نمی باشد. تعبیری از حسبه موسع، ولایت دارد. 212
د:دیدگاه آیت الله خویی
مفهوم ولایت مطلقه یا عامه از دیدگاه خویی دربرگیرنده سلطه فراگیر یک مقام عالی در تمامی حوزه‌های زندگی حتی حوزه خصوصی مانند “انفس” و “اموال” است. ایشان گفته است: “پیامبر و اوصیای او از سه جهت دارای ولایت هستند؛ از جهت وجوب اطاعت از پیامبر در احکام شرعیه و تبلیغ آن، از جهت وجوب اطاعت از اوامر شخصی آن و از جهت ولایت داشتن بر جان و مال مردم. اما در مورد فقیه، ظاهراً به جز در تبلیغ احکام، همگان به عدم وجوب اطاعت از او وحدت نظر دارند و در غیر چنین موردی به اینکه بتواند به طور مستقل در اموال مردم تصرف کند و بر آنان ولایت داشته باشد؛ مانند فروش خانه زید یا به ازدواج درآوردن دختر کسی به کسی دیگر و سایر تصرفات مالی و جانی، ولایتی برای فقیه ثابت نگردیده است. بلی نسبت به بعضی همعصران صاحب جواهر گفته شده که معتقد به ولایت عامه برای فقیه و حق تصرف مستقلاً نه فقیه در اموال و جان مردم بوده است… “. 213
ایشان در جمع‌بندی پایانی مبحث ولایت فقیه، دوباره بر شمولیت حوزه خصوصی حاکمیت فقیه تأکید ورزیده و گفته است که “پس نتیجه این شد که فقیه نه به صورت مستقل و نه به صورت غیر مستقل، بر اموال و انفس مردم ولایت ندارد؛ پس او نمی‌تواند دختر و پسر صغیری را به ازدواج پسر و دختر صغیر یا کبیری در آورد و منزل او را بفروشد و امثال ذالک”. 214
تمرکزدهی تفسیری مفهوم ولایت در مسائل صرفاً یا عمدتاً مرتبط با حوزه خصوصی، نگرانی آیت‌الله خویی در مورد نقض آزادی‌های فردی و خصوصی را به شدت افزایش داده و عامل اصلی مقاومت او در برابر به رسمیت شناختن حق سیاسی سلطه (ولایت) فقیه گردیده است. او به صراحت گفته است که دلیل اثبات نشدن “ولایت” برای فقیه، تضاد آن با اصل “ولایت فردی انسان بر مال و جان خویش” و اصل”عدم جواز تصرف غیر در حق دیگران” است. 215
این استدلال بیانگر رویکرد خصوصی‌سازی در تفسیر مفهوم ولایت است. از سوی دیگر خویی شرایط اجرایی حق اعمال ولایت مطلقه را مبتنی بر وضعیت‌های ویژه مانند “ضرورت” و “نیاز” نیز ندانسته، بلکه آن را در هر شرایطی، هرچند ضرورت آن محسوس نباشد، اعمال شدنی می‌داند. 216
نکته مهم دیگر در اندیشه سیاسی آیت الله خویی، تأثیرگزاری شأن‌های انسانی در طبقه‌بندی معنایی مفهوم “ولایت” است. از نظر او ولایت در شأن پیامبر، مفهوم حق سلطه و حق تصرف را افاده می‌کند که عالی‌ترین نوع ولایت به شمار می‌آید، اما در مورد فقیه، فراتر از معنای “نفوذ تصرف” را نمی‌تواند برساند. خویی در همین باره گفته است: “فقیه دارای ولایت است، اما نه به معنای حق تصرف، بلکه به معنای نفوذ تصرف” 217
این دوگانگی معنایی، میتواند به نتایج کاملاً متفاوتی در نظریه‌پردازی منتهی گردد. پیامبر به دلیل برخورداری از “تصرف حق‌جانبانه” میتواند مردم را به پرداخت خمس، زکات و سایر حقوق واجبه مجبور کند، اما فقیه به خاطر برخورداری از “تصرف نافذانه” نمی‌تواند چنین اجباری را به کار بندد. 218
آموزه‌های دینی اساساً یا به منابع نقلی مانند کتاب و سنت یا به منابع عقلی مورد قبول شرع مانند اجماع، عقل، قیاس و مصلحت مستند هستند. این دو منبع در اثبات گزاره‌های دینی دارای ارزش یکسان نیست. نقل (کتاب و سنت) همواره نسبت به غیر نقل اولویت داشته است و شعاع تأثیر آن عمیق‌تر، بیشتر و دوام‌دارتر از عقل در نظر گرفته می‌شود. در آموزه‌های دینی مبتنی بر عقل، متغیرهای زمانی و میدانی سهم بیشتری دارد و “ضرورت” عاملی مهم در تعیین قلمرو معنایی و اجرایی یک مفهوم به شمار می‌آید. با توجه به کاربرد این دو روش در پژوهش فقهی، مسئل? “ولایت فقیه” از دیدگاه خویی مبتنی بر منطق عقلی است نه نقلی. او پس از بررسی تمام دلایل نقلی مرتبط با اثبات ولایت فقیه گفته است: “ما در بحث ولایت فقیه کتاب مکاسب بیان کردیم که روایاتی که با آنها بر اثبات ولایت فقیه استدلال می‌شود، فاقد اعتبار سندی و دلالتی هستند. … بنابراین در روایات، هیچ نوع دلالتی بر مسئله ولایت فقیه وجود ندارد؛ چه ولایت را به معنای استقلال در تصرف بگیریم و چه به معنای اعتبار نظر فقیه در تصرف”. 219
او پس از رد دلیل نقلی در این زمینه گفته است: “بلی فقیه در برخی موارد دارای ولایت می‌باشد، اما نه به مقتضای دلیل لفظی، بلکه به مقتضای اصل عملی”. 220
اصل عملی مورد نظر او عبارت است از اصل راضی نبودن شارع به ترک بعضی از امور و اصل اولویت و تیقن فقیه نسبت به غیر فقیه در تولی این‌گونه امور. 221
اصل عملی از نظر دامنه دلالت با محدودیتی روبه‌روست و ازهمین‌رو خویی حوزه کاربرد ولایت فقیه را به “قدر متیقن” محدود کرده است، و در جایی که یقین به ضرورت انجام دادن یک امر وجود نداشته باشد و آن امر نیز از اموری نباشد که شارع به انجام شدن آن از سوی هر فردی
