﴿فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلى‏ عَذابِ السَّعِیر﴾ (۴) استعاره مصرحه تبعیه است به این صورت که هدایت برای راهنمایی به مطلوب پسندیده و اموری بیان می‌شود که دارای منفعت دنیوی و اخروی است و نقش تعلیمی در آن وجود دارد. حال اینکه این لفظ برای گمراهی‌ای بکار برده شده است که منجر به عذاب گمراه شده می‌شود. می‌توان چنین استنباط کرد که آن‌کس یا آن چیز که شخص را به‌سوی عذاب می‌برد؛ درواقع همان گمراهی او در زندگی دنیوی‌اش بوده است. و درنهایت این گمراهی است که او را به محل عذاب(جهنم) راهنمایی می‌کند و عامل عذاب الهی خداوند مهربان نیست بلکه اعمال خود انسان است که جایگاه او را در آخرت تعیین می‌کند. می‌توان چنین برداشت کرد که در به کار بردن لفظ هدایت برای گمراهانی که باید مجازات شوند، تحکّم و استهزاء و یا تملیح وجود دارد و مشرکان ابتدا با شنیدن این لفظ خوشحال می‌شوند، و گمان می‌کنند که مزدشان، نعمت‌های بهشتی است. اما ناگهان با شنیدن مابقی آیه بسیار ناراحت می‌گردند. به‌نحوی‌که در چنین شخصی دو حس متفاوت(شادی و اندوه) در کمترین زمان باوجود می‌آید.
﴿ ثانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ عَذابَ الْحَرِیقِ﴾ (۹)﴿ کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیها وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِیق﴾(۲۲) ﴿ وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیم﴾ (۲۵) نوع استعاره در سه آیه فوق(۹،۲۲،۲۵)، استعاره مصرحه تبعیّه است؛ با این توضیح که از لفظ چشاندن در هر سه آیه بجای وارد کردن عذاب و مجازات بر مشرکان استفاده شده است و مانند آیه (۴) دارای غرض تحکّم و استهزاء است؛ زیرا از لفظ چشاندن معمولاً برای امتحان کردن چیزهای خوشمزه استفاده می‌شود نه اینکه از آن برای عذاب دادن که امری سخت و مشقت‌بار است، استفاده شود و به‌منظور استهزاء برای خوش‌خیال بودن مشرکان از آن استفاده‌شده است. در هر سه آیه مستعار حسی و مستعار منه و جامع امری معنوی هستند. سه آیه فوق استعاره مصرحه تبعیه هستند که جنبه تحکّم و استهزاء نیز در این سه وجود دارد ازاین‌جهت که لفظ چشاندن معمولاً برای چیزی مادی و آن‌هم خوش‌مزه بکار برده می‌شود نه برای عذاب که امری ناگوار است.
﴿… وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفَّى وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلى‏ أَرْذَلِ الْعُمُر﴾ (۵) استعاره در ا ین آیه به شکل استعاره مصرحه است؛ بدین‌صورت که مستعار منه “الکُهوله” و مستعار آن “أَرْذَلِ الْعُمُر” است، منظور از ارذل العمر، دوره‌ای از سن و سال است که انسان به خواری و پستی می‌رود؛ عقلش زوال می‌یابد و کودن می‌شود و سرانجام انسان اگر زیاد هم عمر کند درنهایت به این مرحله از زندگی که بی‌ارزش‌ترین دوران زندگی است می‌رسد و آن شخص، هرروز و به کرّرات آرزوی مرگ می‌کند. مستعار منه و مستعار حسی هستند و جامع که ناتوانی و ضعف است امری معنوی است.
﴿وَ هُدُوا إِلى‏ صِراطِ الْحَمِید﴾ (۲۴) استعاره مصرحه وجود دارد بدین شکل که مستعار منه، دین المبین و مستعار صراط الحمید است. و طرفین استعاره و جامع در این آیه امری معنوی است.
﴿حَتَّى تَأْتِیَهُمُ السَّاعَهُ بَغْتَهً أَوْ یَأْتِیَهُمْ عَذابُ یَوْمٍ عَقِیم﴾ (۵۵) استعاره مکنیه در تاتیهم الساعه وجود دارد. بدین‌صورت که مستعار منه” الساعه” و مستعار شخص یا فردی است که متصف به فعل آمدن شده است. مستعار و مستعار منه حسی و جامع امر معنوی است. در این آیه استعاره مصرحه وجود دارد؛ بدین ترتیب که مستعار منه (یوم الحرب یا یوم القیامه)حذف شده است و مستعار (یوم عقیم) به جای آن ذکر شده است. اینکه عذاب روزى بی‌مانند(قیامت). یا اینکه بقول قتاده و مجاهد: عذاب روز جنگ بدر(جنگ) را به روز عقیم تشبیه شده است؛ به خاطر آن است که روز جنگ، روز نابودی و ویرانی است، و به دنبال آن افراد زیادی به قتل می‌رسند و یا افراد یکی از طرفین جنگ به خاطر شکست کاملاً از بین می‌روند و تشبیه آن به روز عقیم به خاطر این است که افرادی که به قتل می‌رسند، به هیچ نتیجه‌ای نرسیده و نابودی آن‌ها به‌مانند به دنیا نیامدنشان و عقیم بودن مادرانشان مثال زده‌شده است. و اینکه روز عقیم را به روز قیامت تشبیه کنیم بدین‌جهت است که روز قیامت همه انسان‌ها با نفخ صور اول می‌میرند؛ و دیگر هیچ مادری، فرزندی را به دنیا نمی‌آورد گویا عقیم است. (وصافی، ۱۹۹۵، ج ۹: ۱۳۴) می‌توان نظیر این آیه را شعر زیر دانست:
عقم النساء فلا یلدن شبیهه ان النساء بمثله لعقیم‏
ترجمه: زنان عقیم شدند و شبیه او را نمى‏زایند. زیرا زنان به زائیدن مثل او عقیم‌اند. ضحاک و زجاج گفته‏اند: روز بدر عقیم نامیده شده است. زیرا آن روز براى کفار خیرى نداشت. هم چنان‌که باد عقیم به آن بادى گفته می‌شود که خیر و فایده‏اى ندارد. عکرمه و جبائى گویند: منظور از روز عقیم، روز قیامت است و علت اینکه آن روز عقیم نامیده شده، این است که شب به دنبال ندارد. (مترجمان، ۱۳۶۰، ‏ج۱۷: ۸-۹) این استعاره خود دلیلی روشنی بر ترس روز قیامت و سرعت اتفاق افتادن آن است؛ چنانچه، درحالی‌که در هر ثانیه صدها بچه به دنیا می‌آید، اما در آن روز فرصت تولد بچه‌ای جدید هم به وجود نمی‌آید، در این آیه مستعار منه و مستعار له معنوی و جامع امری حسی است.
﴿ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ ﴾ (۶۱) در این آیه استعاره مصرحه تبعیه، وجود دارد؛ بدین‌صورت که از تغییر شب و روز با تعبیر وارد شدن شب در روز و روز در شب، استفاده شده است مستعار و مستعار منه هر دو محسوس اما جامع آن (ترتب یک‌چیز بر چیز دیگر و پیاپی آمدن آن دو است)، امری معنوی است. این استعاره تصویری فوق‌العاده را به دنبال دارد و باعث می‌شود انسان به تفکر در مورد دگرگونی شب و روز و در پی آن دگرگونی‌های فصلی شود و می‌تواند مخاطب را در شناخت قدرت خداوند که به امر او ساعت‌ها و شب و روز تغییر می‌کنند، یاری رساند.
۴ـ۵ـ۲ـ۱ استعاره مزدوجه
هرگاه در جمله‌ای چند استعاره وجود داشته باشد، چنانچه یکی از استعارات پایه استعاره دیگری شود. یا به‌عبارتی‌دیگر؛ یک استعاره به همراه دو طرفش، حکم مستعار منه یا مستعار را برای استعاره دیگر داشته باشد، و در جمله قرینه‌ای باشد که ما را از استعاره نخست به استعاره بعدی رهنمون سازد. این نوع استعاره را می‌توان در آیه (۱۹) سوره مبارکه حج مشاهده کرد:
﴿ هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ فَالَّذِینَ کَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیابٌ مِنْ نارٍ یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِیمُ﴾ (۱۹) ﴿یُصْهَرُ بِهِ ما فِی بُطُونِهِمْ وَ الْجُلُودُ﴾ (۲۰) “قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیابٌ مِنْ نارٍ” در این آیه استعاره تمثیلیه وجود دارد به این معنی که احاطه شدن جسم کافران به‌وسیله آتش را همانند احاطه شدن جسم به‌وسیله لباس می‌داند. (الدرویش، ۱۹۹۹، ج۵: ۱۲۰) آتش جهنم همه جای بدن را به‌یک‌باره دربرمی گیرد و شدت عذاب اخروی به‌اندازه‌ای است که قدرت احاطه شدنش از لباس هم بالاتر به این صورت که از بالای این دو گروه مشرک نیز گداخته‌های آتش فرومی‌ریزد درحالی‌که جامعه و لباس این قسمت از بدن را در برنمی‌گیرد، و همان‌طور که در آیه بعد(۲۰) بیان‌شده است، شدت سوختی به حدی است که از پوست و لایه‌های آن گذر می‌کند و هر آنچه در درون بدن است(جوارح بدن) نیز سوزانده می‌شوند. استعارات این آیه، علاوه بر به تصویر کشیدن صحنه‌ای ترسناک از مجازات مشرکان در قیامت، می‌تواند افراد سست ایمانی را که خود این سوره در آیه۱۱﴿ وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلى‏ حَرْف﴾ بیان کرده است، را به تقوی الهی و ایمان واقعی ترغیب کند. لباس تشبیه به آتش شده است این یک استعاره و دومی این لباس آتشین تشبیه به چیزی سفت‌وسخت شده است زیرا از لفظ تقطیع استفاده شده است درواقع استعاره اول یکی از پایه‌های استعاره دوم را تشکیل می‌دهد به این شکل از استعاره، استعاره مزدوجه می‌گویند. به این صورت که در استعاره اول «ثیاب» استعاره است از «نار» و در استعاره ی دوم «ثیاب من نار» استعاره است از چیزی سفت و سخت که قابلیت قطعهقطعه شدن را دارد. و بدین شکل لباس آتشین که هر دو یک استعارهی مستقل بودند در استعارهی دوم یکی از پایههای آن را تشکیل می دهد
۴ـ۵ـ۲ـ۲ استعاره تمثیل
در مورد معانی لغوی تمثیل توضیحات لازم در همین فصل، در قسمت تشبیه تمثیل ارائه شد که به دلیل ضیق مجال و عدم تکرار از مبسوط کردن این بحث خودداری می‌شود. همان‌طور که ذکر شد؛ عصاره‌ی معنای لغوی واژه‌ی[تمثیل] تشبیه و مساوات است و با توجه به معانی لغوی و اصطلاحی استعاره که سابقاً نیز ارائه شد؛ به معنای عاریه گرفتن یک‌لفظ به‌جای لفظی دیگر در همان معنی و با اختلاط کامل لفظ در معنی و جهت مبالغه و کوتاه کردن کلام و… از این صنعت ادبی استفاده می‌شود. بنابراین می‌توان اذعان داشت که “استعاره تمثیلیّه” یعنی اینکه واژه یا عبارتی را درجایی به کار ببریم که با جایگاه اصلی آن مشابهت و مماثلت داشته باشد. (الزبیدی، بی تا، ۳۸۰) جرجانی از استعاره تمثیلیه با عناوین دیگری ازجمله «التمثیل بالإستعاره» به این موضوع پرداخته است و می‌گوید: «برای مجازی که در قالب استعاره‌ی تمثیلیه مطرح می‌شود، می‌توان از این مثال استفاده کرد: «أراک تقدّم رجلاً و تؤخّر أخری» و این مثال را برای کسی می‌زنند که در انجام دادن و یا ترک کردن کاری متردد است». (جرجانی، ۱۹۹۵: ۶۸-۶۹)
تفتازانی تحت عنوان «مجاز مرکّب» به این موضوع می‌پردازد و از «استعاره‌ی تمثیلیه» به «التمثیل علی سبیل الاستعاره» یاد می‌کند و می‌گوید: این نوع استعاره با استعاره‌ی مفرد تفاوت دارد، زیرا وجه شبه در استعاره‌ی موردنظر ما برگرفته از چند چیز است، در این استعاره یکی از آن دو صورت برگرفته‌شده را به دیگری تشبیه می‌کنند؛ سپس ادعا می‌شود که صورت مشبه از جنس صورت مشبه‌به است و همان لفظی که بر مشبه‌به اطلاق می‌گردد، بر مشبه نیز اطلاق می‌شود. (تفتازانی، ۲۰۰۱: ۶۰۴) او در این زمینه از مثال «أراک تقدّم رجلاً و تؤخّر أخری» استفاده کرده و استعاره‌ی تمثیلیه را در آن به اجرا می‌گذارد و این نوع مجاز مرکب را تمثیل می‌نامد؛ زیرا “وجه شبه” در آن به طریقه‌ی استعاره از چند چیز برگرفته‌شده؛ مشبه‌به ذکر و مشبه، به‌کلی حذف‌شده، همان امری که در استعاره متداول است.(همان: ۶۰۴)
سوره ابراهیم آیه‌های ۲۴و۲۵ نیز به‌خوبی بیان‌کننده ماهیت این نوع تمثیل‌هاست: (أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ) (۲۴) (تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّ
هُمْ یَتَذَکَّرُونَ) (۲۵) دانشمندان علم بلاغت، در اینکه استعاره از تشبیه بلیغ‌تر است اتفاق‌نظر دارند؛ زیرا تشبیه و مجاز را در خود جمع می‌کند، بنابراین استعاره در عالی‌ترین درجه از فصاحت قرار دارد و ارمیان اقسام استعاره، استعاره تمثیلیه از دیگر اقسام بلیغ تر است؛ زیرا تأکید و بلاغت بیشتری را به همراه دارد. (سیوطی، ۱۹۷۴ج۳: ۱۵۷) استعاره‌ی تمثیلیه در ادبیات ملل مختلف و در محاوره‌های روزانه، کاربرد فراوان دارد و مردم برای غنا بخشیدن به ادبیات خود و ایجاد تنوع در فنون بیانی و تبیین اهداف و مقاصد خویش، آن را به‌صورت ضرب‌المثل به کار می‌برند؛ بنابراین استعاره‌ی تمثیلیه جمله‌ای است که به علاقه‌ی مشابهت در غیر معنای اصلی خود یا غیر ما وُضع له به‌کاررفته و وجه شبه آن صورتی ذهنی است که از اموری متعدد، انتزاع یافته است. در سوره‌ی حج نیز از این فنّ بیانی در جهت نبین مقاصد خود، به دفئات استفاده شده است:
الف ـ ﴿ ثانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ عَذابَ الْحَرِیقِ) (۹) (ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ یَداکَ وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ ﴾ (۱۰) در این آیه مبارکه ذلک بما قدّمت یداک که در معنای “از هر دست بدی از همان دست پس می‌گیری” استعاره شده است از فرد متکبری که بدون توجه به عواقب کار خود از روی غرور و جهالت در خلاف جهت راه حقیقی(دین) حرکت می‌کند. و وجه شبه استنباط شده از این استعاره‌ی تمثیلیه مجازات و کیفری است که دلیل آن به اعمال مجازات شونده برمی‌گردد به‌گونه‌ای که تصور می‌رود که آن شخص با دستان خود به مجازات و کیفر خواهی از خویش اقدام کرده است. در انتهای همین آیه ذکر ﴿…وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ﴾ که به چندین وجه تأکید شده است گواهی بر مسئول بودن انسان در مقابل رفتارش است و اینکه خداوند هیچ‌کس را بدون دلیل و یا از روی لجاجت و کینه مجازات نمی‌کند بلکه تنها دلیل مجازات اخروی، حاصل کردار انسان است.
ب ـ ﴿ وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلى‏ حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَهٌ انْقَلَبَ عَلى‏ وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَهَ ذلِکَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِینُ﴾ (۱۱) کسی که خدا را تنها بر اساس حرف عبادت کند(عبادتش سست و بی اساس باشد نه عبادت حقیقی) هرگاه بدی به او رسد تغییر موضع می‌دهد و عبادت سست‌گونه خود را ترک و شرک را پیشه خود می‌سازد؛ چنین شخصی همانند کسی است که در بازی دنیا و آخرت باخته باشد. در این صورت نه راه پس دارد و نه راه پیش. غرض از استعاره تمثیلیه در این آیه بی‌فایده بودن عبادت واهی است که منجر به خسران دنیوی و آخروی می‌شود،که قرآن از آن با خسران مبین (زیان آشکار) تعبیر می‌کند .
پ ــ ﴿ هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ فَالَّذِینَ کَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیابٌ مِنْ نارٍ یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِیمُ ﴾ (۱۹) قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیابٌ مِنْ نارٍ در این آیه استعاره تمثیلیه وجود دارد به این معنی که احاطه شدن جسم کافران به‌وسیله آتش را همانند احاطه شدن جسم به‌وسیله لباس می‌داند. (الدرویش، ۱۹۹۹، ۵: ۱۲۰) درواقع این استعاره، تصویر بسیار خوبی را از عذاب روز جزاء به نمایش می‌کشاند. و تلنگر بسیار محکمی است برای مشرکان که به خاطر ترس از عذاب، دست از لجاجت و گناه بردارند. قابل ذکر است که در این قسمت به تمثیلیه بودن این استعاره به شکل کلی پرداخته شده است و از ذکر دو استعارهی موجود در آن به دلیل توضیحات بخش پیشین ـ استعارهی مزدوجه ـ خودداری شده است.
ت ـ ﴿ یا أَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَیْئاً لا یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ﴾ (۷۳) استفاده از تعبیر استعاره گونه ” ضعف الطالب و المطلوب” بدون شک در تقویت و تبین ضعف فکری افرادی که برای خداوند شریک می گیرند یا کسی یا چیزی را به غیر از ذات ازلی خداوند می‌پرستند، تأثیر به سزایی داشته است. این استعاره تمثیلیه به‌خوبی بیان می‌کند که افرادی که غیر از خدا را به خدایی می‌گیرند آن‌قدر ضعیف و ناتوان‌اند که اگر همگی جمع شوند. قادر به خلق یک مگس که از کوچک‌ترین موجودات است و در میان دیگر مخلوقات، توجه بسیار کمی بدان می‌شود، نیستند. در ادامه این آیه روح مقدس پروردگار از این امتحان و آزمون بشریت ـ خلق مگس ـ صرف‌نظر می‌کند و در سطح آن، به انسان بسیار تخفیف می‌دهد و از خلق مگس به باز پس گرفتن چیزی که این موجود بعضاً از انسان کش می‌رود (تغذیه‌ای که از غذای انسان یا از هرجایی دیگر استفاده می‌کند) تخفیف می‌دهد. در انتها با آورده شدن این ضرب‌المثل درجه ضعف انسان را برایش بازگو می‌کند و قدرت غیرقابل وصف خالق هستی را به‌خوبی نشان می‌دهد.
۴ـ۵ـ۳ تشخیص (جان‌بخشی)
چنانچه در استعاره مکنیه مشبه‌به، انسان باشد، به آن «تشخیص» گویند. تشخیص(آدم نمایی، انسان‌انگاری، شخصیت بخشی)، به این معناست که حالات و رفتار آدمی را به دیگر پدیده‌های خلقت نسبت دهیم. همه‌ی تشخیص‌ها استعاره‌ی مکنیه می‌باشند ، اما استعاره مکنیه زمانی تشخیص است که « مشبه به » آن
انسان باشد .
جان‌بخشی در قرآن به‌طریق‌اولی، در پرتو اشاره به این اصل مسلّم مطرح می‌شود که کل کیهان، هم در پیام قرآنی و هم در سرنوشت بشری ـ‌چراکه پیام قرآن خطاب به انسان است‌ـ نقش عمده‌ای ایفا می‌کند. این اصل مسلّم که از خود قرآن نشأت می‌گیرد، بر این فرضیه استوار است که پدیده‌های طبیعت به‌نوعی ذی‌شعورند. مانند آیه ۱۸ سوره مبارک حج که به‌خوبی به تمام مخلوقات احساس و نقش انسانی بخشیده است: ﴿ وَ أَنَّ السَّاعَهَ آتِیَهٌ لا رَیْبَ فِیها﴾ (۷) تشخیص و جان‌بخشی در آیه فوق به‌اندازه‌ای قوی است که با چند بار قرائت هم نمی‌توان به آن پی برد؛ درواقع شنونده به این خیال می‌افتد که قیامت روح و جان دارد و با پاهای خود به سراغ انسان‌ها می‌آید و کار خود را (نابودی آسمان‌ها و زمین و پدیده‌های درون آن دو) را بدون توجه به دیگران انجام می‌دهد، شاید بتوانیم هدف از این صنعت بیانی را نزدیک کردن مفهوم قیامت به انسانی که تمامی این آیات جهت هدایت او نازل‌شده است، بدانیم.
﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ وَ کَثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذابُ وَ مَنْ یُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یَشاءُ﴾ (۱۸) آیا ندید‏ى که هر که در آسمان‌ها و هر که در زمین است و خورشید و ماه و ستارگان و کوه‌ها و درختان و جانوران و بسیارى از مردم، بر خداوند سجده مى‏برند بسیارى هم هستند که عذاب بر آنان محقّق شده است هر کس که خداوند خوار [ش‏] بدارد، گرامى دارنده‏اى ندارد، که خداوند هر چه خواهد همان را انجام مى‏دهد.(تشبیه حالت اطاعت و بندگی که معنوی است به حالت ظاهری سجده که تشخیص و جان‌بخشی در این آیه وجود دارد). همچنین، بیان می‌کند که آسمان‌ها، زمین و کوه‌ها، موجوداتی ذی‌شعورند؛ خداوند از کوه‌ها می‌پرسد که آیا می‌توانند بار امانت الهی را بر دوش کشند؛ یعنی آیا دوست دارند که خلیفه خدا روی زمین باشند، اما کوه‌ها نمی‌پذیرند و فقط انسان است که آن را بر دوش می‌گیرد.۲۲ اما قرآن کار جان‌بخشی به طبیعت را در همین سطح رها نمی‌کند؛ قرآن طبیعت را مسلمان، یعنی تسلیم‌شده معرفی می‌کند. ازاین‌رو، صفت اسلام به‌زعم متألهین دینی، صفت مشترک میان انسان و طبیعت می‌شود، با این تفاوت که سرسپردگی طبیعت به خدا غیرارادی، و تسلیم شدن انسان، ارادی و آزادانه است. وانگهی، تسلیم طبیعت به خدا، نشانه و درسی برای بنی‌بشر است که خود را تسلیم امر خدا کند. اما در اینجا لازم است میان دیدگاه متألهین و ادبیات فرق قائل شویم. از دیدگاه دین شناختی، طبیعت کاری جز این ندارد که تسلیم امر خدا شود، حال‌آنکه بشر، هم ممکن است و هم ممکن نیست تسلیم امر خدا شود. هرچند انتساب صفت ذی‌شعور به طبیعت از جانب قرآن، خصیصه‌ای خاص به طبیعت نسبت می‌دهد که از دیدگاه دین شناختی پنهان مانده است.
در چشم‌انداز ادبی قرآن، طبیعت صاحب پرسونا (شخص ثانویه) است. از این حیث، سرسپردگی محض خود را نسبت به خدا نشان می‌دهد. اما این سرسپردگی طبیعت به امر خدا، سرسپردگی موجودی زنده است که نشانه‌ای قدرتمندتر در اختیار انسان می‌گذارد که خود را به امر خدا تسلیم کند. از این نظر، جان‌بخشی پدیده‌های طبیعی در قرآن، طبیعت را به گنجینه‌ای از نشانه‌ها، نمونه‌ها و براهین بدل می‌کند که ارزش و معنای آن‌ها قابل تسری به بافت زندگی بشر است. پس جای بحث نمی‌ماند که توصیف طبیعت به منزله پرسونا (شخص ثانویه)، پاره‌های قرآنی مشعِر به طبیعت را در اولویت اول قرار می‌دهد بنابراین، پیام این آیه این است که حال که اشیای بی‌جان این‌گونه از امر الهی فرمان می‌برند، پس بر انسان است که مجدّانه‌تر از اوامر الهی فرمان ببرد. ازاین‌رو، شگرد جان‌بخشی در قرآن، صرفاً آرایه‌ای بدیعی نیست. این صنعت در چارچوب مفهومی مشخص و در تحسین ژرف‌تر معنا اتفاق می‌افتد و هدف جان‌بخشی در متن قرآن، درک این چارچوب ضروری است. (میر، ۱۳۹۱: ۴)
۴ـ۵ـ۴ مجاز
مجاز، یکی از ابزارهای بیانی است که عرب برای اتساع کلام و برای دلالت بر کثرت معانی الفاظ از آن بهره می‌گرفته است. ازآنجاکه این فن بیانی از دقت و ظرافت ویژه‌ای برخوردار است باعث ایجاد خوشحالی و سرور در دل شنونده یا خواننده می‌شود و به همین دلیل خطبه‌ها و اشعار خود را با مجاز مزین می‌کرده‌اند. (الهاشمی، ۱۳۸۶: ۲۴۹) هرگاه از لفظی در معنای غیرحقیقی‌اش استفاده کنیم و در کلام علاقه‌ای وجود داشته باشد که قرینه بر عدم اراده لفظ حقیقی باشد در حقیقت کلام خود را با مجاز آرایش ساخته‌ایم.
مجاز مرسل: کلمه استعمال شده در معنای غیرحقیقی به علاقه غیر مشابهت به همراه قرینه‌ای که دلالت بر اراده معنای غیرحقیقی کند. این نوع از مجاز دارای علاقه‌های بسیاری ازجمله: سببیه، مسببیه، کلیه، جزئیه، لازمیه و ملزومیه و… است که به دلیل پرهیز از عدم اطاله بحث از توضیح آن‌ها صرف‌نظر می‌شود.
در جایگزینی جزء به‌جای کل، گوینده تصور می‌کند که جزء آن‌قدر حائز اهمیت است که بتواند جایگزین کل شود، یا اینکه جزء مورداشاره، اساسی‌ترین مؤلفه کل است. برای خوانندگان نیز سهل‌الوصول‌تر آن است که به موضوعی مشخص توجه نشان بدهند. از دیگر سو، در جایگزینی کل به‌جای جزء، تصور می‌رود اهمیت جزء موردنظر به‌ط
ریق‌اولی با ارجاع به‌کلی که بدان متعلق است، ادراک می‌شود. در هر یک از انواع جایگزینی، گوینده تلاش می‌کند که توجه خواننده را به آنچه بیم می‌رود بی‌توجه رها کند، جلب ‌کند؛ تصویری تمام و کمال در جایگزینی کل به‌جای جزء و جزئیات اساسی در جایگزینی جزء به‌جای کل، همان است که بیم می‌رود از نگاه خواننده پنهان بماند. به دیگر سخن، مجاز جزء به‌کل یا بالعکس، از دیدگاه روانی، مبین نوعی سازوکار جبرانی است که برداشتی متوازن از موضوع موردنظر را تضمین می‌کند. (میر، ۱۳۹۱: ۶)
آیه شصت و چهارم سوره مائده از آیاتی است که بدون توجه به نکات بلاغی، در موضوع صفات الهی سؤال‌برانگیز خواهد بود: ﴿وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ..﴾ (۶۳/مائده) و جهودان گفتند: دست خدا بسته است. دست‌هایشان بسته باد و به سزای آنچه گفتند لعنت بر آنان باد، بلکه دودست او گشوده است، آن‌گونه که بخواهد می‏بخشد».
ظاهر این آیه با اصل مسلّم نفی جسم و جسمانیت در مورد خداوند سازگار نمی‌نماید، اما حل این شبهه در سایه توجه به این نکته بیانی است که بسته و باز بودن دست در این آیه «بسته بودن دست و باز بودن آن کنایه از بخل و بخشش است و «ید» مجاز به علاقه سببیه است.. زمخشری پس از اشاره به این موضوع بلاغی، آیه‌ای دیگر را نیز شاهد بر کاربرد مجازی ید بیان می‌کند: «وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلی‏ عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ؛ و دست خویش به گردنت مبند و آن را یکسره مگشای. در این آیه نیز بسته و باز بودن دست، تعبیری مجازی از خساست و بخشندگی است»(اسراء:۲۹). زمخشری در نتیجه‌گیری نهایی می‌نویسد: «و من لم ینظر فی علم البیان عمی عن تبصر محجه الصواب فی تأویل أمثال هذه الآیه، و لم یتخلص من ید الطاعن إذا عبثت به؛ کسی که به علم بیان بی‌توجهی کند، از دیدن راه درست در تفسیرِ مانند این آیه بازمی‌ماند و در برابر طعنه زننده‌ای که آیه قرآن را بازیچه قرار داده راه چاره نخواهد داشت».
﴿یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَهَ السَّاعَهِ﴾ (۱) ترکیب ﴿زَلْزَلَهَ السَّاعَهِ﴾ اضافه معنوی یا اضافه مصدر به ظرف است. این ترکیب دارای مجاز مرسل به علاقه محلیه است زیرا منظور تحریک و تکان خوردن تمام اشیاء اعم از بزرگ و کوچک، ریزودرشت است که به قیامت همگی به لرزه درمی‌آیند که در این ترکیب حرکت اشیاء به حرکت خود قیامت منسوب شده است. (بیضاوی، ۱۴۱۸، ج۴ :۶۴)
﴿وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ﴾ (۵) مجاز عقلی در اسناد رویاندن به زمین، زیرا وجود مبارک خداوند و ربانیت اوست که باعث انبات گیاه می‌شود. (وصافی، ۱۹۹۵، ج۹: ۸۹)
﴿ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ یَداکَ وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ﴾ (۱۰) مجاز مرسل به علاقه سببیه به این معنی که دستان هر شخص سبب حدوث و اجرای هر فعلی هستند و درواقع اعمالی را که انسان ـ چه خوب، چه بد ـ انجام می‌دهد را منسوب به دست می‌دانند.
﴿فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَهٍ أَهْلَکْناها وَ هِیَ ظالِمَهٌ فَهِیَ خاوِیَهٌ على‏ عُرُوشِها وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَهٍ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ﴾ (۴۵) مجاز مرسل به علاقه محلیه، منظور از قریه، ساختمان‌ها و اراضی یک روستا یا شهر نیست بلکه هدف افرادی است که در آن مکان زندگی می‌کنند. شاید دلیل استفاده از این فن بیانی را بر مبنا باشد که خداوند نمی‌خواهد افراد ظالم و ستمگر را به خاطر تطهیر از ذکر آن‌ها مورد خطاب قرار دهد.
﴿وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَهٍ أَمْلَیْتُ لَها وَ هِیَ ظالِمَهٌ ثُمَّ أَخَذْتُها وَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ﴾ (۴۸) همانند آیه فوق مجاز مرسل به علاقه محلیه است. ا این آیه نیز دقیقاً همانند آیه ماقبل خود است و به خاطر تطهیر از ذکر نام ظالمان و مشرکان، با ذکر محل زندگی آن‌ها بیان‌شده است.
۴ـ۵ـ۵ ایجاز
ایجاز ازنظر لغوی مصدر فعل «أوجَزَ» برگرفته از ریشهی «وَجَزَ ـ وجزاً» بر معنای اختصار و کوتاهی است. (ابن منظور، ۱۹۵۵، ج۵: ۴۲۷) و از نظر اصطلاحی بیان مقصود در کوتاهترین لفظ و کمترین عبارت، به‌گونه‌ای که رسا و گویا باشد. ایجاز یعنی: بیان مقصود در قالب عبارتی کوتاه‌تر از حد متعارف. (التفتازانی، ۲۰۰۱: ۲۸۲) ایجاز یعنی بیان مفاهیم بسیار، در کلمات کم. زبان عربی که زبان قرآن میباشد از معدود زبانهای دنیا است که دارای غنای زبانی سرشار است ؛ بااین‌وجود به ایجاز و گزیده گویی متمایل و از اطناب و درازگویی روی‌گردان است. ایجاز و گزیده گویی، در سخن از فنون بلاغی مهم در رساندن پیام و معنای مورد هدف گوینده است. این اسلوب بلاغی از شیوایی و بلاغت سخن به شمار میآید.
قرآن کریم برای بیان مسائل توحیدی، اخلاقی، اجتماعی و دیگر امور، از اسلوبهای بیانی گوناگون چون اطناب، ایجاز و مساوات بهره میگیرد. هریک از این اسالیب بیان در موضع مناسب خویش و با اهداف بلاغی ویژه به کاررفته است. در میان این گونه‌های بیان، ایجاز جایگاهی قابل درنگ در آفرینش تصاویر باشکوه معانی و زیباییهای لفظی دارد. رویکرد زبان قرآن به این سبک، و نقش آن در بیان مفاهیم والای آیات سبب شده است که برخی از سخنشناسان آن را «حلیه القرآن» (زیور قرآن) بنامند. (زمخشری، ۲۰۰۱، ج۱: ۱۰۲) ایجاز از فنون بلاغی مهم در رساندن معنا و پیام از شروط فصاحت و بلاغت کلام بوده و از ویژگیهای ذوق سلیم به شمار آید، به تعبیر شکسپیر ایجاز
روح قریحه است. (داد، ۱۳۸۳: ۶۳) در این میان ایجاز در قرآن کریم جلوه‌ای ویژه دارد. ایجاز را بر دو گونه دانسته‌اند: ایجاز حذف و ایجاز قصر؛ با این تعریف که: هرگاه کلمه‌ای یا جمله‌ای در آیه به دلیل وجود قرینه حذف شود و این قرینه بر محذوف دلالت کند، کلام دارای ایجاز حذف است؛ و ایجاز قصر هنگامی است که ساختار کلام بر الفاظ اندک و معانی بسیار بنا شود؛ بدون آن‌که حذفی در کار باشد. در سوره شریفه‌ی حج، آیه‌ی(۱۵) از این نوع زیبای بلاغی برای بیان اندیشه‌های عمیق و بسیار زیاد در قالب الفاظ قلیل استفاده‌شده است:
﴿مَنْ کانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللَّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ فَلْیَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّماءِ ثُمَّ لْیَقْطَعْ فَلْیَنْظُرْ هَلْ یُذْهِبَنَّ کَیْدُهُ ما یَغِیظُ﴾ (۱۵) این آیه شریفه به‌صورت ایجاز و مختصر بیان‌شده است به این معنی که دربردارنده معنای زیر است: هرکس که نسبت به یاری‌رساندن خداوند به حضرت محمد(ص) حسادت و رشک می‌ورزد. یا اینکه گمان می‌کند خداوند کاری را انجام می‌دهد که مخالف با نصرت او است، و هرکس که بغض این را دارد که حضرت محمد(ص) به سبب اراده و خواست الهی پیروز می‌شود، و اینکه نسبت به دست‌یابی رسول خدا به بالاترین اهدافی که برای ایشان مقدر شده است رشک می‌ورزد، پس باید تغیر رفتار دهد و بلندنظر باشد و تمام تلاش خود را انجام دهد؛ زیرا مَثَل این فرد همانند کسی است که خود را از سقف خانه یا از آسمان به خاطر کینه و بغضش با طناب حلق‌آویز کند . آن‌قدر بکشد تا ریسمان گسیخته شود و خود بر زمین سقوط کرده، از شدت خشم بمیرد. اما این کار بى‏فایده است زیرا خدا رسولش را یارى می‌کند و خشم او بى‏فایده است. پس باید اعمال خود را بازبینی کند تا بداند که آیا با این تدبیر و نیرنگ شعله خشمش فرومی‌نشیند یا نه؟ آیا نصرتی که از آن منفور بوده است ازمیان‌رفته است یا نه؟ بنابراین همان‌طور که این کار ممکن نیست، قطع وحى و نصرت هم ممکن نیست.